ويژگيهاى فيض و فاعليت وجودى درحكمت متعاليه صدرالمتألهين(1)

مقدمه:
 

از اساسيترين محورهاى هر نظام فلسفى، كه در ضمن مى تواند بيانگر هويت خاص آن نظام باشد، نوع نظريه اى است كه تبيين ارتباط بين مبدأ متعال و ماسوا را بعهده دارد.
در اين زمينه مى توان به نظريه خلقت مطرح در اديان، خلق از عدم متكلمان، اتحاد و حلول در برخى اديان و فرقه هايى از متصوفه، تطور در نزد ماده گرايان و برخى فلاسفه غرب، تجلى در نزد عرفا و بالاخره فيض (با سه روايت مشائى - اشراقى و حكمت متعاليه) در نزد فيلسوفان و حكماى اسلامى، اشاره كرد.
نظريه فيض در اين ميان، در تاريخ فلسفه اسلامى، سير تحول خاصى را پشت سر گذاشته است: همراه با ترجمه تفسير گونه از گزيده نه گانه هاى فلوطين، تحت عنوان اثولوجيا (با انتساب آن به معلم اول، ارسطو)، وارد قاموس فلسفى مسلمانان شد و پس از آن، از كندى گرفته تا صدرالمتألهين، بجهت ژرف انديشى حكماى اسلام و لحاظ وجود شناختى به آن و با الهام از معارف عميق اسلامى موجود در آيات و روايات و نيز بهرهورى از شهود و مكاشفات عرفا، تغييرات و اضافات و تحولاتى در آن به ثمر رسيد، بنحوى كه كاملترين و عميقترين روايت و قرائت خود را - بر مبناى اصالت و وحدت وجود - در حكمت متعاليه كسب كرده است.
مقاله حاضر متكفل بيان ويژگيهاى اين نظريه در حكمت متعاليه صدرا با تكيه بر آثار وى و نماياندن راه حلهايى است كه نظريه فيض، وظيفه ارائه آنها را در اين ابعاد دارد[1]:
1- ارتباط وحدت با كثرت
2- ارتباط مجرد با مادى
3- ربط قديم با حادث
4- ربط ثابت با متغير
5- ارتباط فاعل عالم با معلوم
6- ربط فاعل مريد با معلول مراد
7- ارتباط خير محض با شر
در اين مقاله مختصات فاعليت ايجادى به نحو افاضه را ابتدا به اجمال و سپس بتفصيل با استفاده از آثار و آراء ملاصدرا و اشاره به پيامدهايى كه بر اثر رسوخ مبناى اصالت وجود و توابع آن، در اين نظريه ببار آمده در هشت بخش پى گرفته ايم:

اجمال ويژگيهاى فيض و فاعليّت وجودى ازنظر ملاصدرا
 

مى توان خصوصيات فيض و افاضه ها را از ديد صدرالمتألهين اجمالا چنين فهرست نمود[2]:
1- غرض و دليل فيضان و آفرينش، خيريّت ذاتى آفريننده (مفيض) بوده است بنحوى كه لازمه آن ذات، جود و افاضه خير است[3].
2- عدم دخالتِ قصد زائد بر ذات در اين افاضه و عدم امكان انتساب غرضى جز ذاتش[4].
3- عموميّت فيض او و گسترش آن در همه عالم و عدم انحصار فيضشان، نسبت به معلول اوّل[5].
4- نحوه فيضان وجود از حقّ تعالى بترتيب از اعلى به اسفل است چه آنكه هر علّت از معلول خود اقوى است (قوس نزول) و سپس در سير تكاملى موجودات باز به سوى مبدأ اعلى رجوع مى كنند (قوس صعود)[6].
5- اوّلين موجود صادر شده از مبدأ مفيض «وجود منبسط و لابشرط» است كه عقل اوّل يكى از تعيّنات و مجارى فيض بقيه موجودات و علّت تحقق كثرت در مراتب بعدى از دو حيث امكان بالذات و وجوب بالغير است[7].
6- بين مراتب هستى و فيض، اتصال و ترتب وجودى و رتبى برقرار است و طفره و انفصالى در آن نيست[8].
7- صدور فيض توأم با علم و اراده حقّ تعالى و رضاى او بوده است (صدور شىء بواسطه تعلق آن)[9].
8- فيض حقّ دائمى است (بواسطه دوام ذات و اراده ذاتى و حبّ ذاتى حقّ و بلحاظ امتناع تجدد ارادات حادثه)[10].
9- در عين حال مستفيضها (يا بخشى از آنها) بواسطه حركت جوهرى و تجدد امثال متجدّدند[11].
10- فيض با وساطت همراه است و در درجه اوّل وساطت اسماء حقّ تعالى مطرح است و در درجه بعد وساطت موجودات علوى[12].
11- فيض نامحدود الهى در هر موجودى بحسب ظرفيّت و استعداد محدود و معين و خاص و ذاتى آن موجود اخذ مى شود[13].
12- علّت تداوم فيض در عالم ماديات حركت جوهرى و وقوع تضاد در اين عالم است[14].
اينك بتفصيل موارد ياد شده در هشت بخش مى پردازيم.
الف) غرض فيض
طرح بيغرضى فاعل اول و نفى قصد زائد از او براى نخستين بار - چنانچه گذشت - به فلوطين و آثار او باز مى گردد، چرا كه وى اين وصف را منحصر به فاعلهاى محدود و ناقص و مركب دانسته است، اين جنبه از نظريه فيض در نزد فلاسفه اسلامى - از زمان كندى به بعد - مورد پذيرش نقادانه قرار گرفت يعنى ايشان در عين حال كه بر نفى قصد زائد، از افعال بارى تعالى تأكيد كردند - و از اين حيث در مقابل برخى متكلمان كه قائل به فاعليت بالقصد در خداوند بودند، قرار گرفتند - اما نفى مطلق غرض را نيز در خورِ حكمت و علم حق تعالى ندانستند به همين جهت هم مسئله «غايت فعل» و تمايز آن با غايت فاعل را طرح كردند و هم در معنى غايت و غرض و ارتباط آن با علم و اراده كنكاش كردند. در اينجا ما تحليل صدرالمتألهين را از اين مسئله عرضه مى داريم:
صدرا بر اين نكته تأكيد دارد كه فاعل بالغرض، مستكمل بغير است و آن غير كه غرض و هدف قرار مى گيرد در فاعلهاى علمى بايد اشرف و اعلى از فاعل باشد تا فعل متصف به حكيمانه بودن شود و اين با غناى ذاتى و كمال وجودى حق متعال سازگار نيست. او مى گويد:
«ان كل فاعل يفعل فعلا لغرض غير ذاته فهو فقير مستفيض (مستعيض) يحتاج الى ما يستكمل به فما يستكمل به يجب ان يكون اشرف و اعلى منه»[15]
قيد «غير ذاته» در توصيف غرض، قيدى دقيق است و خواهيم ديد حكما چطور از اين مطلب در انتساب نوعى غرض به حق متعال استفاده مى كنند. آنچه تاكنون در نفى غرض فاعلى است اما اين با اثبات غرض فعلى منافاتى ندارد بدين معنى كه عالم را غايتى است و بارى تعالى همانطور كه مبدأ و رأس نظام فاعلى عالم است، غاية الغايات و رأس نظام غايى جهان نيز هست، همچنانكه خلقت هر جزئى از اجزاء عالم بنوبه خود بخاطر هدف و جهتى خاص و جزئى صورت گرفته، به همين جهت حكما هم عالم را نظام احسن و نظام خير و متناسب با مفهوم فيض مى دانند:
«فيضان الخير و النظام عنه غير مناف لذاته الفياضة بل انه مناسب له و تابع لخير ذاته الفياضة»[16]
و هم حق متعال را غرض نهايى نظام عالم دانسته اند چنانكه صدرا در اين زمينه مى گويد: واجب متعال بلحاظ عليت فاعليش نسبت به همه اشياء، اول الاوائل است و بلحاظ عليت غاييش براى جميع عالم و اينكه غايت و فايده ايست كه همه اشياء او را بطبع يا به اراده، قصد نموده اند، آخر الاواخر است چرا كه او خير محض و معشوق حقيقى است[17] او سپس مى گويد: مصحح اعتبار اول (اول الاوائل بودن) نفس ذات حق تعالى بذاته است (كه مقتضى فياضيت اوست) و مصحح اعتبار دوم (آخر الاواخر بودن) صدور اشياء از اوست بوجهى كه ملازم است با عشق اشياء براى حفظ كمالات موجود و بدست آوردن كمالات مفقود (اما ممكن)[18].
پس حكما هر چند از فعل مطلق خداوند، غرض و غايت (غير ذات حق) را نفى مى كنند و او را غرض الاغراض و غاية الغايات مى دانند، غرض و غايت را بطور مطلق نفى نكرده اند بلكه غايات و اغراض جزئى را كه همه منتهى به حق سبحانه مى شوند اثبات مى كنند، بخلاف اشاعره كه اصولا باب تعليل را بسته و معتقدند كل افعال او بدون غايت است; همچنين بخلاف معتزله كه حتى، فعل مطلق حق متعال را نيز داراى غايتى غير ذات مى دانند[19]. بدين نحو صفت شوق نيز هر چند در حق متعال نفى مى شود - چرا كه شوق عبارتست از طلب كمال كه بوجهى (بنحو بالقوه يا بصورت وجود ذهنى) حاصل است و بوجهى (بنحو بالفعل يا بوجود خارجى) غير حاصل، در حاليكه خداوند از جميع انحاء نقصان بدور است[20] - اما در عين حال خداوند، فاعل بالطبع - مانند آتش نسبت به حرارت - نيز نيست[21] بلكه فعل او با علم و اراده توأم است پس نزد فلاسفه، واجب الوجود فاعل بالاراده است اما فاعل بالقصد نيست چرا كه هر فاعل بالقصد خود متأثّر از امر ديگرى است زيرا علت غايى بمنزله فاعل (محرك يا انگيزه) علت فاعلى است (هرچند بلحاظ ذهنى) و بتعبير حكيم سبزوارى در منظومه:
علة فاعل بماهيتها معلولة له بانيتها
علت غايى هر چند بلحاظ وجودى، معلول علت فاعلى است اما بلحاظ مفهومى فاعل (محرك) آن است بعلاوه غرض فاعل بالقصد، بمصلحت اوست، كه اين مستلزم وجود نقص در آن است، لهذا نمى توان چنين فاعليتى را به خداوند نسبت داد زيرا با علوّ خداوند سازگار نيست و به همين جهت است كه قاعده: العالى لايلتفت الى السافل (اى لايريده) در السنه فلاسفه موجود است.
اما در اينجا بايد بدين سؤال پاسخ گفت كه: چگونه عدم اراده نسبت به سافل را مى توان با حكمت خداوند و پرهيز از فعل عبث و نظام حكيمانه عالم سازگار دانست؟ در اينجاست كه مذهب خاص فلاسفه (بخصوص در فلسفه صدرايى) مطرح مى شود و آن تفاوت نهادن بين حكمت خداوند با حكمت در انسان است زيرا حكمت در انسان به غرض فاعلى باز مى گردد[22] اما حكمت در خداوند به غرض فعلى بازگشت دارد. بدين معنى كه خداوند موجودات را براى مقاصد يا مقصدى (يعنى به كمال رساندن آنها) خلق كرده و در راه آن مقاصد قرار داده است و اقتضاى فيض و افاضه او نيز بحسب استحقاق موجودات همين است كه آنها را به غايات متناسب با ماهيت و ذات آنها برساند بگفته حكيم سبزوارى:
اذ مقتضى الحكمة و العناية ايصال كل ممكن لغاية
مقتضى حكمت و عنايت خداوند اين است كه هر ممكنى را به غايت خود برساند.
و در اينجاست كه وجه تمايز سخن حكما با قول اشاعره كه: فعل الله لايعلل بالاغراض و اينكه خلق خداوند نه لِمّ ثبوتى دارد و نه لِمّ اثباتى و نيز با قول معتزله كه فعل الله را عبث ندانسته و داراى اغراض مى دانند واضح مى گردد زيرا حكمانه به لزوم عبث معتقدند و نه به فاعليت بالقصد[23]. و بدين جهت ايشان به فعل ذى غرض و فاعل بيغرض و بعبارت ديگر اثبات غرض فعلى و نفى غرض فاعلى قائل شدند، بدين معنى كه آنچه او ايجاد مى كند چيزى است كه خودش غرض دارد و بسوى آن غرض مى شتابد. حاصل آنكه معنى حكمت الهى و غرض خداوند در نزد حكما، آفرينش اشياء و جعل كمالات آنها و سير دادن توجه درونى اشياء بسمت آن كمالات (ايصال اشياء بسوى غايات ذاتى و طبعيشان است[24]) صدرا از آن بالاتر ضمن بازگرداندن اراده به حبّ، غرض بالذات حق را تنها ذات او دانسته و هرگونه التفات به غير كمال مطلق را نقص محسوب نموده است حال چون اراده او بسمت كمال مطلق يعنى ذات خودش متمايل است، اگر چيزى را آفريده بجهت حبّ به ذات بوده است چرا كه «حبّ الشىءيستلزم حب آثاره»او در اين باره گويد: «ليس معنى هذا الكلام ان فعله المطلق لاغاية و لاغرض له بل ان غايته و غرضه ذاته المقدسة»[25] بدين ترتيب حاصل تفصيل دقيق صدرالمتألهين چنين مى شود كه: در پاسخ به اين سؤال كه آيا خلقت واجب تعالى و فيض او، علّت و لميّتى دارد يا نه؟ و اگر دارد آن غرض چيست؟ به دو گونه مى توان پاسخ داد:
مجعولات او، لِميّت، غرض و غايت دارند اما جعل (جاعليت) به اقتضاى غناى ذاتيش، لِميّت و غرضى (جز ذات) ندارد، چنانكه اراده اى زائد بر ذات و داعى و انگيزه اى از پيش مورد انتظار، را نمى توان به او نسبت داد:
«اِنّ اللِمّية ثابتة لأفاعيل الله سبحانه بمعنى المجعولات او بمعنى صدوراتها و ان لم يثبت فى جاعليته (تعالى) بمعنى كون جاعليته بسبب و علة غائية غير ذاته ...[26]»
مى بينيم كه متفكران اسلامى ضمن پذيرش نظريه فيض، در نهايت تلاش كرده اند كه هم دو حدّ تنزيه و تشبيه را به اعتدال حفظ نمايند و هم حريم غناى حق متعال را نگاه دارند، و هم حرمت حكمت و مصلحت بينى او را رعايت كنند.
صدرالمتألهين در تفسير خود، وجه تصحيح غرضمندى و هدفدار بودن فعل حق را در عين غناى او چنين توضيح مى دهد كه: فعل خداوند بحسب كثرت موجودات، متكثر است و بايد توجه داشت كه خداوند را فعلى است خاص و مطلق كه از او بلاواسطه صادر شده و فعلى عام و منحل در كثرات، در قالب اشياء كثير. وى مى گويد: «براهينى كه بر عدم تعليل آن به غير، اقامه شده و طبعاً جز ذات حق غايتى ندارد، مربوط به فعل خاص (مطلق) اوست كه از او اولا و بالذات صادر گرديده و فاعل و غايت او ذات احدى و صمدى است اما آن فعل او كه پس از اين فعل خاص صادر گشته معلل به غرض است و همچنين در مراتب پس از آن[27]».

پي‌نوشت‌ها:
 

[1]- تبيين اركان تحول يافته نظريه فيض و سير تحول آن در نظامهاى فلسفى اسلامى و نيز نحوه پاسخگويى به شبهات وارد بر اين نظريه در حكمت متعاليه، از جمله مباحث ضرورى در اين باب است كه نگارنده در پايان نامه خود تحت عنوان «تبيين نظريه فاعليت وجودى فلوطين و ارزيابى آن از ديدگاه صدرالمتألهين» مورد بحث قرار داده است.
[2]- ارجاعات، همه به مجلدات اسفار است (9 جلدى طبع قم، انتشارات مصطفوى).
[3]- همان، ج 6، ص 333.
[4]- همان ج 6، ص 379، 367.
[5]- همان، ج 2، ص 186.
[6]- همان، ج 8، ص 104 و ج 9، ص 357.
[7]- همان، ج 8، ص 84 و ج 9، ص 75.
[8]- همان، ج 9، ص 75 و 142.
[9]- همان، ج 2، ص 220، 223، 230.
[10]- همان، ج 2، ص 376 و ج 7، ص 282.
[11]- همان، ج 7، ص 76، 276.
[12]- همان، ج 8، ص 118 و ج 9، ص 149.
[13]- همان، ج 1، ص 231 و ج 7، ص 77 و ج 8، ص 84.
[14]- همان، ج 7، ص 77.
[15]- اسفار ج 2، ص 279.
[16]- همان ج 2، ص 281 و ج 6، ص 333.
[17]- همان ج 2، ص 279.
[18]- همان ص 279.
[19]- همان ج 6، ص 365 تا 368 در ارتباط با عقايد معتزله در اين باب ر.ك: قاضى عبدالجبار، المغنى ج 6/1 ص 219 و 258 ج 6/2 ص 210 و 223 و ج 11، ص 96 و 106
[20]- همان ج 2، ص 237.
[21]- چنانكه ملاحظه مى شود حكما گرچه گاه بمانند فلوطين و به تأثير از اثولوجيا - فيض را به شعاع خورشيد يا حرارت آتش تشبيه مى كنند اما دقيقاً متوجه وجه فرق بين مثل و ممثل از حيث فاعليت به علم و اراده در حق تعالى هستند.
[22]- زيرا انسان در افعال عقلايى خود، ديگر موجودات را در جهت نفع و صلاح خويش استخدام مى نمايد و اين ديد خود محور، از نياز او ناشى شده است.
[23]- از متكلمان اماميه بنظر مى رسد خواجه نصيرالدين طوسى نيز مرام حكما را اختيار نموده چرا كه در شرح تجريد ضمن صحه گذاشتن بر غرضمندى خداوند، آن غرض را فاعلى ندانسته و مطابق شرح مرحوم علامه حلى در كشف المراد آن را به فعل باز گردانده است ر.ك: كشف المراد ص 306 المسألة الرابعة، فى انه تعالى يفعل غرض، و نفى الغرض يستلزم العبث و لايلزم عوده اليه.
[24]- استاد مطهرى در شرح الهيات شفا (ج 3 ص 87) بدين نكته اشاره مى كند كه بوجهى مى توان با اين تحليل، فاعل را - هر چند با مسامحه - داراى غرض بدانيم بدين تعبير كه: اگر ذات فعل را موجودى «بسوى مقصد» بدانيم كه صيرورت به سمت مقصد جزء: ماهيت و سرشت آن باشد در نتيجه ايجاد فعل همانا خلق فعل براى همان مقصد (غرض) است و سرّ تعبيرات وارد در روايات كه خداوند فلان كار را براى فلان مصلحت خلق نموده همين است. هر چند كه واضح است چنين امورى را بايد غرض بالعرض ناميد نه بالذات.
[25]- اسفار ج 6، ص 367.
[26]- همانجا.
[27]- تفسير سوره بقره، صدرالمتألهين ج 2، ص 275 ـ 276. وى سپس به شرح تفصيلى از غايت موجودات از خاك گرفته تا عالم انسان مى پردازد.
 

منبع:www.mullasadra.org